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3 5 孔孟 历史与伦理秩序同构（第3页）

另一方面，从其“生而知之”的先验论来说，只有“上”者才拥有“礼”，才能进行“礼治”——于是，“亚圣”孟子便继承孔子的衣钵，提出了“天人合一”的“尽心知天”的思想：

尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（《孟子·尽心上》）

这就是说，人通过内心“善”的自觉，就懂得体现“天”的道德属性的人的本性，从而也就通过“知性”而懂得了“天命”。

就在这一点上，人性与“天命”结合在一起了，而“天命”，说到底，也便是“礼”的秩序——这由“天”的秩序发展、延伸而来的。

于是，伦理史观从外在的“礼”的规范向内合围，又从内的“性”的阐发向外扩展，最后达到天衣无缝的融合，完成其英雄史观这一部分。

这部分功绩是应该归于孟子的。

他发展了孔子的“生而知之”论，认为人在智慧上，有“先知先觉”与“后知后觉”之分，他在《孟子·万章下》中借伊尹之口说：

天之生此民也使先知觉后知，使先觉觉后觉也。

所以，帝王将相、英雄豪杰是天生的“先知先觉”者，他们对“后知后觉”者的统治、奴役，则完全出于天意。他说的“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空泛其身，行弼乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（《孟子·告子下》）里的“斯人”也只能属于“英雄”才行，是天之必然，天委任于斯！

这样，这号人必须有高于一般人的“礼”与“性”。孟子阐明这一论点可谓不遗余力。他说：“尧舜，性之也。”（《孟子·尽心上》）把尧舜的“礼治”，说成是天生的本性。“先圣后圣，其播一也”（《孟子·离娄下》）。所以舜耕历山，却与深山野人不同，正在于圣人的心对善的反应很快，故其德行也就不同一般，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。这一来，“圣人”的人性与道德也就成了创造历史的力量了。

进一步，便是孟子最著名的命题，劳心者治于人。

他以“一人之身，而百工之所为备”（《滕文公上》）为由，分出“有大人之事，有小人之事”，引出了一个“天下之道义”：

或劳心，或劳力。劳心者，治人；劳力者，治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。

请注意，这里的“劳心者”，并不等于今口的脑力劳动者或管理人员，而仅仅指统治者而已，是狭义而非广义，不可以引中了。他之所以把“劳心”者摆在上乘的位置上，正是为了伦理社会“秩序”井然有条罢了，为这一秩序再加上一根用来固定的钢筋。这样，英雄（或圣人）在与“天”、与“上”、与“尊”联系在一起时，又可以加上一条“劳心者”的保证。

无论是孔子，还是孟子，在其确立伦理史观之际，也仍带有“尊天”思想的尾巴，所以，孔子不语怪力神，却仍免不了说：

获罪于天，无所祷也。（《论语·八愉》）

吾谁欺，欺天乎？（《子罕》）

天生德于予，桓想其如予何！（《述而》）

天之未丧斯文也，臣人其如予何？（《子罕》）

道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。（《宪问》）

不知命，无以为君子也。（《尧曰》）

孟子把天命思想与英雄史观结合在一起，也便有了他的历史循环论：

五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《孟子·公孙丑下》）

他以“由尧舜至于汤，五百有余岁……，由汤至于文王，五百有余岁……，由文王至孔子，五百有余岁”（《尽心下》）为据，画出了一个五百年一治一乱的历史循环圈，这较之自然史观的历史循环圈，倒是多了一个人事的成分，而非金木水火土了。他寄望于“王者”与“命世之才一”，而不寄望于什么木克土、金克木……这不能不说是伦理史观在历史上的一个进步。可惜，自命不凡的“亚圣”孟子生不逢时，虽然宣称：“由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）

他一生“辙环天下”，可惜历史之“数”已“过矣”，未能让他成为“命世之才”，惜哉！

由此可知，不仅自然史观，而且伦理史观，均可以产生出历史循环论，但它们之间的区别还是很明白的，所以不可以同划人“循环史观”之列。同样，佛教也讲“劫数”，讲“轮回”，也可以说是历史循环论，但各自绕着的圆心毕竞不是一回事了。